Was heißt „die Wähler_innen der Rechten ernst nehmen“? Teil V einer Kritik an Cornelia Koppetschs Gesellschaft des Zorns

Bisher habe ich vor allem zwei verwandte Aspekte problematisiert, die für Koppetschs Erklärung rechtspopulistischer Mobilisierungserfolge zentral sind: zum einen ihre Darstellung kosmopolitischer Milieus (Teil II), zum anderen ihre These einer liberal-kosmopolitischen Hegemonie (Teil IV). In diesem fünften Teil gehe ich nun auf einen Aspekt ein, der im Buch gerade durch seine Abwesenheit auffällt, nämlich den Nationalsozialismus. Ausgangs- und Endpunkt bildet dabei die Frage, was die vielfach proklamierte Forderung, man solle die Wähler_innen der Rechten ernst nehmen, eigentlich bedeutet.

Was heißt es die Wähler_innen der Rechten ernst zu nehmen?

Ich kenne keine Autor_innen, die explizit fordern würden, man solle die Wähler_innen der Rechten nicht ernst nehmen. Jedoch gibt es eine ganze Reihe von Autor_innen, die das Gegenteil fordern, nämlich diese Wähler_innen endlich einmal ernst zu nehmen. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich, dass die letztere Forderung mit ganz unterschiedlichen, in gewisser Hinsicht sogar gegensätzlichen Motiven verbunden ist.

Die einen wenden sich damit gegen das, was sie als Verharmlosung und Infantilisierung der Rechten sehen, nämlich die Unterstellung, dass diejenigen, die da Parteien mit autoritären, illiberalen, rassistischen, antisemitischen, geschichtsrevisionistischen, sexistischen usw. Inhalten wählen, es eigentlich gar nicht autoritär, illiberal, rassistisch usw. meinen, sondern bloß negativ gegen die anderen Parteien protestierten und dabei eher zufällig und gewissermaßen aus Versehen an eine rechte Partei gerieten. Damit nehme man diese Wähler_innen nicht als politische Subjekte ernst. Nähme man sie doch ernst, müsste man ihnen dagegen unterstellen, dass sie sehr wohl wissen, was sie da tun, sodass es sich um Subjekte handele, die Autoritarismus, Rassismus usw. entschieden gutheißen oder zumindest bewusst billigen. So argumentierte zuletzt beispielsweise Claus Leggewie im Deutschlandfunk; auch Hajo Funkes offener Brief an potenzielle AfD-Wähler_innen passt in diese Kategorie.

Die anderen wenden sich mit der Forderung nach dem Ernstnehmen gegen das, was sie als Pathologisierung und moralische Disqualifizierung der Wähler_innen rechter Parteien sehen, nämlich die Unterstellung, dass sie von einem allenfalls psycho-logisch zu erklärenden autoritären Hass motiviert seien. Damit nehme man diese Wähler_innen nicht als rationale politische Subjekte ernst. Nähme man sie doch ernst, müsste man zunächst einmal offen nach den rationalen Motiven fragen, die sie mit ihrer Wahlentscheidung verfolgen. So argumentiert beispielsweise Philip Manow in Politische Ökonomie des Populismus.

Cornelia Koppetsch zählt zunächst zu den wenigen Autor_innen, die beides tun. Einerseits wendet sie sich gegen die Interpretation, hinter den rechtspopulistischen Wahlentscheidungen stünden eigentlich ganz andere, irgendwie harmlosere und handhabbare, weil primär ökonomische und somit rationale Motive (38-39). Stattdessen solle man die Wähler_innen der Rechten in ihrer antiliberal-antikosmopolitischen Forderung nach einer Veränderung der gegenwärtigen Ordnung ernst nehmen. Gleichzeitig wendet sie sich aber auch gegen eine autoritarismustheoretische Deutung oder eine moralische Abqualifizierung, die die Wähler_innen der Rechten zu ganz anderen, nicht als Gegenüber ernstzunehmenden Subjekte stilisiere (13-14, 32-33, 252-253). Stattdessen solle man die Narrative der Rechten auch dergestalt inhaltlich ernstnehmen, dass man sie „auf ihren Realitätsgehalt“ (33) überprüft.

Die Abwesenheit des Nationalsozialismus in der Gesellschaft des Zorns

Eines der Felder, auf denen die Frage des „Ernstnehmens“ ausgefochten wird, ist das Verhältnis des Rechtspopulismus zu Rechtsextremismus und Nationalsozialismus. Die Vertreter_innen des Ernstnehmens im ersten Sinne argumentieren hier eher zuspitzend: Sie verweisen auf die zahllosen Überschneidungen zwischen AfD und extrem rechter Szene sowie auf die stetig wiederkehrenden den Nationalsozialismus relativierenden oder verharmlosenden Aussagen von AfD-Führungspersonal („völkisch positiv besetzen“, „erinnerungspolitische Wende um 180 Grad“, „Vogelschiss“ etc.). Die Entscheidung von Wähler_innen für eine solche Partei müsste dann auch als Entscheidung für rechtsextreme Gehalte und die Verharmlosung des Nationalsozialismus ernstgenommen werden.

Die Vertreter_innen des Ernstnehmens im zweiten Sinne argumentieren in dieser Frage dagegen eher relativierend: Eine Betonung der Verbindungen zwischen AfD und Rechtsextremismus bzw. Nationalsozialismus sehen sie als moralischen Maximalismus, der einer das Gegenüber ernst nehmenden politischen Auseinandersetzung eher im Wege steht.

Auf diesem Feld steht Koppetsch nicht mehr auf beiden Seiten, sondern recht deutlich auf der Seite des „Ernstnehmens“ im zweiten Sinne: Sie wendet sich explizit gegen eine Ineinssetzung oder zu starke Assoziierung des Rechtspopulismus mit Nationalsozialismus, Faschismus oder Rechtsextremismus und die damit verbundene Disqualifizierung rechtspopulistischer Parteien als ‚politisch nicht satisfaktionsfähig‘. Eine solche moralische Ablehnung des Rechtspopulismus werde dem in Realität „komplexer[em]“ „Verhältnis von politischem Protest und kulturellen Bewusstseinsformen“ (252) nicht gerecht und führe darüber hinaus dazu, dass auch die vom Rechtspopulismus „angesprochenen gesellschaftlichen Problemzusammenhänge, also Themen wie Migrationspolitik, demografische Entwicklung oder Solidarität und Zusammenhalt, mit Tabus belegt und gleichsam ‚ausgebürgert‘ werden“ (253).

Dazu passt, dass der Nationalsozialismus in Gesellschaft des Zorns nur sehr vereinzelt Erwähnung findet. Wenn es doch geschieht (10, 230, 231, 250-252), dann als indirekte Referenz, etwa als Verweis auf die Effekte, die die Erinnerung an die nationalsozialistische Vergangenheit auf die politische Kultur in Deutschland habe. Zum direkten Gegenstand der Diskussion etwa im Sinne einer Analogiebildung oder eines Vergleiches wird der Nationalsozialismus im Buch aber nicht. Mit dieser weitgehenden Ausblendung schließt Koppetsch sich an eine nicht umfassende, aber doch verbreitete Tendenz der soziologischen Theoriebildung an, in der der Nationalsozialismus oft nicht als ein Bestandteil der theoretisch zu erfassenden Moderne erscheint, sondern selbst als etwas ganz anderes „ausgebürgert“ wird.

Die Überschneidungen von AfD und extremer Rechter spricht Koppetsch zwar vereinzelt an, verortet das Problem aber am „Rand“ der Partei bzw. Bewegung. Sie verweist darauf, dass „die AfD […] Zustimmung auch in bürgerlichen Kreisen findet, die bislang keine Nähe zu rechtsextremen Weltbildern aufwiesen“ (37), und behauptet, dass sich die „meisten AfD-Anhänger [….] von dem in der Öffentlichkeit besonders sichtbaren rechtsextremen Rand“ der Partei distanzierten (135). Darauf, dass dieser „Rand“ die Partei zunehmend dominiert, ohne dass die Zustimmung unter sich in der Mitte verortenden Wähler_innen nachließe, geht sie nicht ein.

Ähnlich wie in Bezug auf die Polemik gegen den Kosmopolitismus (s. Teil II), lässt sich auch hinter der weitgehenden Aussparung des Nationalsozialismus und Marginalisierung der Rolle des Rechtsextremismus eine pädagogische Motivation vermuten: Die Assoziation von Rechtspopulismus mit Nationalsozialismus und Rechtsextremismus würde es ihrem erwarteten linksliberal-kosmopolitischen Publikum nur noch einfacher machen, sich bequem in der eigenen antirechtspopulistischen Haltung einzurichten und moralisch überlegen zu fühlen. Eine solche pädagogische Entscheidung ist aus der von Koppetsch eingenommenen Perspektive plausibel und konsequent. Daher will ich im Folgenden auch nicht argumentieren, dass sie den Nationalsozialismus hätte thematisieren sollen. Vielmehr lege ich dar, an welchen Stellen eine direkte Bezugnahme auf den Nationalsozialismus sachlogisch naheliegend gewesen wäre – nämlich im Kontext der Diskussion von Protestbewegungen und des Begriffs der Neogemeinschaften – sowie welche Konsequenzen diese Einbeziehung für die Schlussfolgerungen in Bezug auf das Ernstnehmen gehabt hätte.

Nationalsozialismus und Rechtspopulismus als Protestbewegungen

Gleich im ersten Kapitel diskutiert Koppetsch den Rechtspopulismus als eine Protestbewegung, wobei sie vor allem „1968“ und die folgenden Neuen Sozialen Bewegungen als Vergleichsreferenz heranzieht. Dabei stellt sie „1968“ und Rechtspopulismus über weite Strecken als Spiegelbilder dar.

Wie Spiegelbilder ähneln sie sich beide Seiten stark – nämlich darin, dass es jeweils Protestbewegungen seien. Koppetsch versteht „Protestbewegungen als mobilisierte Netzwerke von Gruppen und Organisationen […], die über eine gewisse Dauer hinweg versuchen, ‚sozialen Wandel durch Protest herbeizuführen, zu verhindern oder rückgängig zu machen‘“ (39 mit Zitat von Neidthardt/Rucht). Beides gelte für „1968“ und für den. Auf einer entsprechenden Abstraktionsebene betrachtet seien beide wie alle anderen Protestbewegungen auch durch das Vorliegen der gleichen Bedingungen möglich geworden:

„Damit bedeutende Protestbewegungen entstehen, müssen mindestens drei Faktoren zusammenkommen: erstens eine strukturelle Deklassierung wesentlicher Teile der Bevölkerung; zweitens eine Legitimationskrise der bestehenden Ordnung […]; und drittens strukturbedrohliche Krisenereignisse […]. Legitimationsverluste und Krisenereignisse lassen sich dann mit sozialen Benachteiligungen oder Kränkungserfahrungen unterschiedlicher Gruppen verknüpfen und verschaffen diesen Geltung weit über die Niederlage des Statusverlustes hinaus. Der Kampf für das Eigene wird so zum Kampf für die Allgemeinheit“ (42).

Jedoch erscheinen „1968“ und Rechtspopulismus in Koppetschs Darstellung auch insofern als Spiegelbilder, als sie in ihrer Ähnlichkeit seitenverkehrt bzw. gegensätzlich seien. Dies gelte genauer betrachtet schon für die drei Bedingungen: „1968“ habe eine konservativ-national-bürgerliche Ordnung der Industriemoderne ihre Legitimität verloren, aktuell dagegen eine liberal-kosmopolitisch-bürgerliche der globalen Moderne; „1968“ seien die strukturell deklassierten Milieus eher solche gewesen, die sich in ihrer Aufstiegsbewegung durch die Verhältnisse gebremst gesehen hätten, im Rechtspopulismus seien es Milieus, die einen Abstieg erlebten oder befürchteten. Dies führe dazu, dass auch die Bewegungen selbst entgegengesetzt seien: links vs. rechts, optimistisch und zukunftsorientiert vs. pessimistisch und vergangenheitsbezogen, progressiv vs. rückwärtsgewandt, individualistisch vs. kollektivistisch, inklusiv-solidarisch vs. exklusiv-solidarisch, getrieben von Furcht vs. getrieben von Angst etc.

Darüber hinaus – und hier muss die Spiegelbildmetapher enden – bilden beide Protestbewegung Koppetsch zufolge auch eine zeitliche Sequenz, die somit als eine Art Pendelbewegung erscheint. Der Erfolg von „1968“ habe gerade darin bestanden, eine neue hegemoniale Ordnung zu etablieren und einigen der Milieus, die den Protest getragen hatten, den Weg in ein neues Bürgertum zu bahnen. Gegen eben diese neue Hegemonie und dieses neue Establishment richte sich nun der rechtspopulistische Protest.

Neben „1968“ und Rechtspopulismus benennt Koppetsch auch „religiös-fundamentalistische“ (45) Bewegungen im frühen und späten 20. Jahrhundert sowie am Rande die Arbeiter_innenbewegung des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts (29) als weitere Protestbewegungen. Sachlogisch spräche wenig dagegen, den Nationalsozialismus in seiner Entstehungsphase in die Reihe der Protestbewegungen zu stellen. Angesichts der geistesgeschichtlichen (s. „konservative Revolution“ und „neue Rechte“) sowie auch organisatorischen (Netzwerke von Altnazis <–> NPD <–> Netzwerke von späteren extremen Rechten <–> AfD) Kontinuitäten und der wiederholten geschichtsrelativistischen Äußerungen aus der AfD, läge es in einem Buch über Rechtspopulismus auch durchaus nahe, auch den Nationalsozialismus als Protestbewegung von rechts zu thematisieren.

Zumindest bis 1933 könnte man auch in Bezug auf den Nationalsozialismus argumentieren, dass es sich um „mobilisierte Netzwerke von Gruppen und Organisationen“ handelte, „die über eine gewisse Dauer hinweg versuchen, ‚sozialen Wandel durch Protest herbeizuführen, zu verhindern oder rückgängig zu machen‘“. Die drei Bedingungen für das Entstehen einer bedeutenden Protestbewegung waren sicherlich erfüllt: Die alte Ordnung des Kaiserreiches hatte sich aufgelöst und die neue republikanische Ordnung litt unter massiven Legitimationsproblemen; ökonomische, politische und gesellschaftliche Krisen kamen hinzu. Der Nationalsozialismus wurde von einem sozialstrukturell äußerst heterogenen Bündnis von Milieus getragen, die ihre Position aufgrund von Prozessen des sozialen Wandels gefährdet sahen und die ihre Erfahrungen im gemeinsamen nationalsozialistischen Narrativ bündelten. Ebenso wenig wie heute waren die Deklassierungswahrnehmungen und Statusängste der den Nationalsozialismus stützenden Milieus rein fiktiver Natur. Wenngleich Koppetsch durchaus zu Recht die These vertritt, dass Globalisierungsdynamiken die Alltagswelt der Menschen heute so stark prägen wie nie zuvor, wurden die Alltagswelten des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts durch die Dynamiken der klassischen Modernisierung (Proletarisierung, Urbanisierung usw.) sicherlich nicht weniger stark zerrissen als das heute der Fall ist. Und freilich thematisierte der Nationalsozialismus – etwa mit diversen Folgen der Großen Depression, aber auch mit anderen Modernisierungsphänomen – auch reale gesellschaftliche Problemlagen und Deklassierungserfahrungen.

Eine ernsthafte Diskussion müsste darüber hinaus freilich auch die deutlichen ideologischen und organisatorischen Unterschiede zwischen Nationalsozialismus und Rechtspopulismus ebenso benennen wie die grundsätzlich andere gesellschaftliche und politische Ausgangslage.

Dennoch hätte eine solche Thematisierung des Nationalsozialismus als rechte Protestbewegung für die Argumentation in Bezug auf das „Ernstnehmen“ die Konsequenz, dass die Entgegensetzung zwischen der moralischen Ablehnung einerseits und dem Anerkennnen „komplexerer“ Realitäten andererseits an Überzeugungskraft verlöre: Die Aussage, dass sich im Nationalsozialismus zig Millionen böse Menschen zusammenschlossen, um gemeinsam Böses zu tun, ist wahr und sie ist richtig. Aber eine angemessene sozialwissenschaftliche Analyse ist es ebenso wenig, wie es in den 1920ern und 1930ern als Gegenstrategie hingereicht hätte oder heute als geschichtspolitischer Umgang hinreichte. Auch der Nationalsozialismus war ein Phänomen, dem ein „komplexer[es]“ „Verhältnis von politischem Protest und kulturellen Bewusstseinsformen“ (252) zugrunde lag, das sich durch eine einfache moralische Disqualifizierung nicht erfassen lässt – nur besteht zwischen der Analyse des komplexen Verhältnisses und der moralischen Verurteilung kein Widerspruch.

Was ist neu an Neogemeinschaften?

Der zweite Punkt, an dem eine Erwähnung des Nationalsozialismus naheläge und Konsequenzen für die Argumentation hätte, ist Koppetschs Diskussion rechtspopulistischer „Neogemeinschaften“. Mit diesem Begriff diskutiert sie (ebenso wie zwei Jahre zuvor Andreas Reckwitz in Gesellschaft der Singularitäten) Formen der Vergemeinschaftung, die sich zwar oft durch eine essenzialistische Berufung auf Tradition auszeichnen, aber ganz und gar nicht traditional sind. Koppetsch parallelisiert rechtspopulistischen Neogemeinschaften wiederum mit fundamentalistisch-religiösen Gemeinschaften, aber auch mit anderen (Ethno-)Nationalismen sowie „identitätspolitischen“ Communities insbesondere in den USA. Als Kontrastfolie dienen ihr dagegen politisierte Arbeiterkulturen der Industriemoderne, die zwar Gemeinschaften, aber gerade keine Neogemeinschaften gewesen seien.

Bezieht man den Nationalsozialismus in die Diskussion der Neogemeinschaften ein, wird deutlich, dass der Begriff entweder anders definiert werden müsste oder zeitlich gerade nicht auf die Epoche der globalen Moderne, also die letzten Jahrzehnte, eingrenzbar ist.[1] Dies lege ich im Folgenden dar, indem ich Koppetschs zentrale Aussagen über Neogemeinschaften auf den Nationalsozialismus beziehe.

„Oftmals wird davon ausgegangen, dass derartige Communities lediglich vormoderne Alltagskulturen aus traditionalen Gesellschaften reaktivierten. In Wirklichkeit handelt es sich jedoch um moderne politische Bewegungen, die in Reaktion auf liberale Gesellschaftsordnungen und den modernen Individualismus entstanden sind. Sie profilieren sich gegen einen erlebten Mangel an Ordnung und den Relativismus als fixe Größen, wobei sie selektiv auf Traditionsbestände zugreifen und diese zugleich neu erfinden“ (163)

Dies trifft auch auf nationalsozialistische Vergemeinschaftung zu, die keine Rückkehr zu einer realen vormodernen Vergangenheit vollzog, sondern eine spezifisch moderne Form war, mit der spezifisch moderne Erfahrungen durch die vermeintliche „Rückbesinnung“ auf eine imaginäre Vergangenheit verarbeitet wurden. Und mit diesem imaginären Charkter des Vergangenheitsbezuges stand der Nationalsozialismus auch nicht allein da: „invention of tradition“ und „imagined communities“ (letztere zitiert Koppetsch selbst), sind fast schon Klischees der Nationalismusforschung und werden auch für das 19. Jahrhundert beschrieben.

„Für das Subjekt erfüllen Neogemeinschaften nicht nur Entlastungs-, sondern auch Solidaritäts- und Vergemeinschaftungsfunktionen. Insofern können diese als kommunitäre Gegenreaktionen zu den oben beschriebenen Individualisierungstendenzen der globalen Moderne betrachtet werden. Sie bringen Gemeinschaften hervor, die dem individualistischen Regime der transnationalen Markt- und Selbstverwirklichungskultur diametral entgegengesetzt sind.“ (163)

…genau wie der Nationalsozialismus es mit der Volksgemeinschaftsideologie für die Industriemoderne und ihre entstehende Massenkultur tat.

 „Aus der Sicht der Neogemeinschaften ist Kultur […] gleichsam ›heilig‹, sie wird zur unverbrüchlichen Grundlage und zum Garanten religiöser, nationaler oder ethnischer Identitäten, welche die Errungenschaften der jeweiligen Wir-Gruppe – der Nation, des Volkes, des Christentums etc. – gegenüber Außenseitern verteidigen sollen. Dieser Prozess der Zuweisung von fixen Werten ist darauf ausgerichtet, die Eindeutigkeit der identitätsstiftenden Symbole zu bewahren.“ (164)

…genau wie es im Nationalsozialismus auch der Fall war, nur dass die fiktive, vermeintlich uralte Gemeinschaft dort zusätzlich noch biologisch als Rasse gedacht wurde – was nicht heißt, dass die Berufung auf Kultur und Volk nebensächlich gewesen wäre.

„Aus der Sicht der klassischen Modernisierungstheorie dürfte es diese Tendenzen gar nicht geben. Darin gelten kollektive Identitäten als Kennzeichen traditionaler Gesellschaften, die in der Moderne über kurz oder lang verschwinden würden. Für die Epoche der Industriemoderne war dieser Erwartungshorizont tatsächlich auch prägend gewesen, konnte allerdings nur so lange aufrechterhalten werden, wie sich die Gesellschaftsordnung noch selbstverständlich aus dem Reservoir traditioneller Bindungen und Ligaturen bediente. Bindungen an Region, Milieu und Geschlecht grundierten das Selbstgefühl bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts. Die Industriemoderne war so gesehen nie ›modern‹ gewesen.“ (164)

Auch den Nationalsozialismus hätte es aus Sicht von Modernisierungstheorien, die eine zunehmende Individualisierung und Rationalisierung behaupten, gar nicht geben dürfen – nicht zuletzt deshalb wurde Die Dialektik der Aufklärung geschrieben. Auch wenn „vormoderne“ Traditionsbestände im Laufe des 20. Jahrhunderts immer weiter abgeschmolzen sind und durch moderne Konventionen sowie postkonventionelle Beziehungen ersetzt wurden, kann der imaginäre Charakter der Vergemeinschaftung keine Differenz zwischen gegenwärtigen Neogemeinschaften und industriemodernen Vergemeinschaftungsformen wie der nationalsozialistischen markieren. Deren romantische Imaginationen waren von den realen „deutschen“ Vergangenheiten sehr viel weiter entfernt als die rechtspopulistische Imagination der guten alten Industriemoderne von den Realitäten der Bonner Republik. Ähnlich könnte man auch in Hinblick auf salafistische Neogemeinschaften (167) argumentieren, dass deren Bezugnahme auf Tradition gewissermaßen „authentischer“ ist, als die des Nationalsozialismus war. Schließlich können sich Salafist_innen nicht nur auf ihre (zweifelsohne moderne und politisch interessierte, aber doch real textbasierte) Interpretation der Tradition von Koran und Sunna berufen, sondern auch auf in mancher Hinsicht ähnliche politisierte „Rückkehrbewegungen“ vergangener, vormoderner Jahrhunderte (Ibn Tamiyya, Ibn Wahhab).

Auch weitere Züge, die Koppetsch als Charakteristika von Neogemeinschaften im Allgemeinen oder rechtspopulistischen Neogemeinschaften im Besonderen benennt, lassen sich am Nationalsozialismus finden. Auch dieser erhob den Anspruch, „dem sozial verwaisten Subjekt wieder einen moralischen Kompass, solidarische Bindungen und einen Gegenentwurf zur individualisierten Lebensführung mit ihren spezifischen Problemlagen bieten zu können“ (165). Auch dieser dachte das Volk als kulturell und sozial (und zusätzlich biologisch) homogene Einheit (165). Auch dieser glaubte an einen Nationalcharakter und an eine Mehrheit des Volkes, die gegen korrupte Eliten und äußere Andere abgegrenzt wurde (165-166). Auch er war eher eine politische denn eine auf gemeinsamen Lebenswelten fußende Gemeinschaft (167). Auch hier wurde (wie in fast jedem Nationalismus) „Kultur nicht selbstverständlich tradiert, sondern [musste] zum Gegenstand expliziter Diskursivierung und Thematisierung gemacht“ (167) werden, die notwendig mit Unschärfen verbunden war.

An einigen Punkten von Koppetschs Beschreibung rechtspopulistischer Neogemeinschaften ist es geradezu verwunderlich, warum sie nicht auf die nationalsozialistische Vergangenheit eingeht. So lesen sich die folgenden Zeilen wie eine Paraphrase von Carl Schmitts Theorie der Demokratie:

„In Kapitel 1 wurde gezeigt, dass der Rechtspopulismus ein grundsätzlich anderes Modell der Gesellschaft will. Aus der Analyse der Neogemeinschaften wird nun das grundsätzlich andere Modell des Politischen deutlich, das die Rechtspopulisten vertreten. Dieses beansprucht für sich, ‚den Volkswillen‘ unmittelbar in politische Praxis umzusetzen, und setzt die Wünschbarkeit einer Identität zwischen Regierenden und Regierten voraus. Darin ist ein Demokratiemodell unterstellt, das der Pluralität und Repräsentation den Rücken zukehrt. Unterstellt wird ein kollektives Interesse des Volkes, das unmittelbar in politisches Handeln umsetzbar ist. Dieser Antipluralismus formt auch das Verständnis der Aufgabe der Regierung. Die Anführer und Parteispitzen des Rechtspopulismus sehen sich in diesem Sinne nicht als Repräsentanten, sondern als Teil des Volkes, als Spitze einer Bewegung.“ (168)

Das einzige von Koppetsch als zentral beschriebene Charakteristikum gegenwärtiger Neogemeinschaften, das sich am Nationalsozialismus nicht finden lässt, ist die zweifellos neue virtuelle Vernetzung durch Onlinekultur. Diese Differenz ist nicht bloß technischer Natur, sondern hat Konsequenzen für die sozialen Interaktionen und die politischen Formen. Aber selbst wenn man ihre Folgen für den Charakter der Vergemeinschaftung für so grundlegend hielte, dass man diese kategorisch von vergangenen Formen unterscheidet, bleibt doch festzuhalten, dass der Nationalsozialismus die allermeisten der Eigenschaften aufweist, die Koppetsch als charakteristisch für Neogemeinschaften beschreibt.

Ungewissheit und Politik

Es geht mir an dieser Stelle nicht darum, eine Identität von Rechtspopulismus und Nationalsozialismus zu behaupten – diese besteht nicht. Es geht mir vor allem darum zu zeigen, dass Koppetschs weitgehende Aussparung von Nationalsozialismus und Rechtsextremismus sachlogisch mindestens kontingent ist, weil vieles von dem, was sie als charakteristisch für den Rechtspopulismus beschreibt, auch auf den werdenden Nationalsozialismus zutraf. Beide sind nicht identisch, aber sie stammen auch nicht aus unterschiedlichen Welten. Dies hat zwei Implikationen.

Erstens bedeutet es, dass man mit Äußerungen in Bezug auf die Zukunft vorsichtig sein sollte. Ich stimme Koppetsch (232) darin zu, dass eine rechts-revolutionäre Dynamik in der nahen Zukunft als ausgesprochen unwahrscheinlich erscheint. Jedoch darf man dabei nicht vergessen, dass die allermeisten Sozialwissenschaftler_innen Ungarn und Polen vor 10 Jahren mit großer Überzeugtheit als konsolidierte Demokratien gesehen hätten, die nicht zuletzt durch ihre Einbindung in europäische Institutionen gegen ein Zurückgleiten in Autoritarismen abgesichert sind. Ebenso wären diese Sozialwissenschaftler_innen nicht um gute Gründe verlegen gewesen, aus es überhaupt nicht zum Brexit kommen kann und es ganz und gar ausgeschlossen ist, dass ein Donald Trump Präsident wird geschweige denn die Startseite der New York Times 2019 so aussieht. Mit den Worten von Adorno und Horkheimer aus eine Fragment in der Dialektik der Aufklärung:

„Zu den Lehren der Hitlerzeit gehört die von der Dummheit des Gescheitseins. Aus wievielen sachverständigen Gründen haben ihm die Juden noch die Chancen des Aufstiegs bestritten, als dieser so klar war wie der Tag. Mir ist ein Gespräch in Erinnerung, in welchem ein Nationalökonom aus den Interessen der bayrischen Bierbrauer die Unmöglichkeit der Uniformierung Deutschlands bewies. Dann sollte nach den Gescheiten der Faschismus im Westen unmöglich sein. Die Gescheiten haben es den Barbaren überall leicht gemacht, weil sie so dumm sind. Es sind die orientierten, weitblickenden Urteile, die auf Statistik und Erfahrung beruhenden Prognosen, die Feststellungen, die damit beginnen ‚Schließlich muß ich mich hier auskennen‘, es sind die abschließenden und soliden statements, die unwahr sind.“

Die zweite Implikation ist, dass die Wähler_innen rechtspopulistischer Parteien durch einen Verweis auf die Komplexität der Dynamik von Protest und Politik nicht gegen den (zweifellos moralisch schwerwiegenden) Vorwurf der aktiven Unterstützung für die extreme Rechte in Schutz genommen werden können – auch dann nicht, wenn sie sich selbst entschieden in der gesellschaftlichen und politischen „Mitte“ verorten. Wie Claus Leggewie im eingangs genannten Beitrag darlegte, ist der Wähler kein sakrosanktes Wesen. Wie Hajo Funke im eingangs genannten offenen Brief darlegt, ist jede Stimme für die AfD bei den drei anstehenden Landtagswahlen im Herbst 2019 eine Stimme für extrem Rechte Kandidat_innen. Allen, die sich nicht gezielt gegen dieses Wissen wehren, müsste das bewusst sein. Das politisch ernst zu nehmen steht in keinem Widerspruch dazu, die Komplexität dr den rechtspopulistischen Erfolgen zugrundeliegenden Dynamiken anzuerkennen und (auch strategisch) zu reflektieren.

Im abschließenden Teil VI diskutiere ich nächste Woche die Frage, welche empirische Forschung nötig wäre, um die in Gesellschaft des Zorns formulierten Thesen zu untermauern bzw. zu prüfen.


[1] Das verdeutlichen genauer betrachtet auch schon die „religiös-fundamentalistischen“ Gemeinschaften. Schließlich bezieht sich Koppetsch primär auf Martin Riesebrodts Studie Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, die auf Untersuchungen des protestantischen Fundamentalismus in den USA der 1910er und 1920er sowie des schiitischen Islamismus im Iran der 1960er und 1970er beruht.

Hegemonie? Welche Hegemonie? Teil IV einer Kritik an Cornelia Koppetschs Gesellschaft des Zorns

In den ersten drei Teilen dieser Kritik ging es vor allem um Koppetschs Modellierung der sozialstrukturellen Transformationen, die sie als Grundlage für die rechtspopulistischen Mobilisierungserfolge der letzten Jahre ausmacht. Diese Modellierung erwies sich in Teilen als überzeugend und innovativ, in anderen aber als fragwürdig – insbesondere in Bezug auf die Darstellung der „Kosmopolit_innen“ als soziale Gruppe. In diesem vierten Teil geht es nun um ein verwandtes Problem auf einer anderen Ebene, nämlich um Koppetschs These, es bestehe eine liberal-kosmopolitische Hegemonie, gegen die sich der Rechtspopulismus als antihegemonialer Protest richte. Diese These verdient auch deshalb eine ausführliche Diskussion, weil sie in den öffentlichen Debatten der letzten Jahre so allgegenwärtig ist, dass die „liberale Hegemonie“ vielen als fraglos gegeben zu gelten scheint – obwohl sie selten systematisch diskutiert wird.

Die Probleme in Koppetschs Version dieser These verdichten sich in den folgenden Sätzen, mit denen sie wohlgemerkt nicht rechtspopulistische Ideologie rekonstruiert, sondern eine eigene soziologische Diagnose formuliert:

„[Es] wird verkannt, dass auch der kulturelle Liberalismus längst keine Ideologie der Unterdrückten gegen eine illiberale Staatsdoktrin oder gegen ein repressives Bürgertum mehr darstellt, sondern in westlichen Gesellschaften zur herrschenden Ideologie geworden ist, die durch den Staat und die staatsnahen Eliten in Parteien, Verbänden und Bildungseinrichtungen mit oftmals illiberalen Mitteln vertreten und durchgesetzt wird. Der Liberalismus verteidigt somit nicht mehr Minderheiten gegen Mehrheiten. Vielmehr sind es Minderheiten – Politiker, Journalisten, Banker, Hochschullehrer, Gewerkschaftsführer –, die Mehrheiten erklären, was das Beste für sie sei.“ (124)

Immer wieder zu diesen Sätzen zurückkehrend gehe ich im Folgenden zunächst darauf ein, was bei Koppetsch sowie insgesamt unter gesellschaftlicher Hegemonie verstanden wird, wobei ich drei Dimensionen unterscheide: offizieller Diskurs, soziale Dominanz und staatliche Politik. Anschließend diskutiere ich für jede dieser Dimensionen, inwieweit von einer liberal-kosmopolitischen Hegemonie gesprochen werden kann – und inwieweit nicht. Dabei komme ich zu dem Schluss, dass man in Bezug auf den offiziellen Diskurs mit guten Gründen, in Bezug auf soziale Dominanzverhältnisse mit starken Einschränkungen und in Bezug auf den Staat nicht ernsthaft von einer liberal-kosmopolitischen Hegemonie sprechen kann – und dass die Charakterisierung des Rechtspopulismus als antihegemonialer Protest deshalb fragwürdig ist.

Was heißt Hegemonie?

Hegemonial sind Koppetsch zufolge „Liberalismus“ (88), „(Neo-)Liberalismus“ (92) und „Kosmopolitismus“ (92) – vielleicht auch (Links-)Liberalismus (101)[1], „kulturelle[r] Liberalismus“ (124) sowie Kulturkosmopolitismus (213). Als hegemonial bezeichnet sie dabei sowohl die entsprechenden liberal-kosmopolitischen Gruppen bzw. Milieus bzw. Klassen (33, 35, 103, 123) als auch die von ihnen vertretenden Lebensstile (119), Narrative, Normen, Werte (101), Kultur (140), Habitus, Kodes (224) usw. – auch der Begriff der „herrschenden Ideologie“ aus dem obigen Zitat scheint ein Synonym zu sein.

Koppetsch definiert an keiner Stelle explizit, was sie unter Hegemonie versteht, jedoch ergibt sich aus ihrer Darstellung doch ein recht klares Bild. Bei ihren verschiedenen Verwendungen des Hegemoniebegriffs spricht sie drei verschiedene Aspekte oder Dimensionen an:

  1. Werte, Normen, Kulturen, Weltsichten, Vorstellungen, Lebensstile usw. gelten als hegemonial, wenn sie im offiziellen Diskurs nicht nur akzeptiert sind, sondern selbst den Wertmaßstab für die Akzeptabilität bilden.
  2. Die so verstandene Hegemonie verbleibt nicht auf der Ebene des Diskurses, vielmehr korrespondiert der dominante Diskurs mit der dominanten Position bestimmter sozialer Gruppen, die auf diese Weise legitimiert und abgesichert wird – diese Gruppen sind dann ebenfalls hegemonial zu nennen.
  3. Schließlich verweist der Hegemoniebegriff auch auf die Sphäre des Politischen, sodass ein wirklich hegemonialer Diskurs auch die Staatsapparate, das staatliche Handeln und somit die allgemeinverbindlichen, mit Zwang bewehrten Regeln Normen leitet. Nur dann kann Hegemonie effektiv mit „illiberalen Mitteln vertreten und durchgesetzt“ (124) werden.

Die Unterscheidung dieser drei Dimensionen stammt wohlgemerkt nicht aus Koppetschs Text. Ich führe sie an dieser Stelle nur ein, um systematischer diskutieren zu können, wie weit ihre These einer liberal-kosmopolitischen Hegemonie trägt.

Die erste Dimension: Liberale Hegemonie und rechter Zeitgeist

Am plausibelsten ist die These, wenn man sich in der ersten Dimension den offiziellen Diskurs anschaut, wie er in seriösen Medien, akademischer Debatte, politischen Sonntagsreden und als akzeptabel geltenden Kulturgütern (Fernsehserien, Theatern etc.) geführt wird. Hier hat in den letzten 50 Jahren zweifelsohne eine Transformation stattgefunden, aufgrund derer nun Normen leitend sind, die man mit guten Gründen als liberal-kosmopolitisch oder progressiv-neoliberal bezeichnen kann: die Gleichheit aller Menschen, ihr gleiches Recht auf Freiheit, Individualität, die Akzeptanz von kultureller und sonstiger Vielfalt, die marktwirtschaftliche Ausrichtung der Ökonomie etc. In diesem Diskurs gilt Donald Trumps Rassismus als ebenso absurd falsch wie sein Protektionismus.

Dass diese Normen den Maßstab des offiziellen Diskurses bilden, kann man am besten daran erkennen, dass auch ihre Herausforderung in ihrer eigenen Sprache erfolgt. Ideologien der Ungleichheit können in aller Regel nur dann Teil des akzeptablen Diskurses sein, wenn sie im Namen von Freiheit und Gleichheit formuliert sind. Antifeminismus tritt mit dem Argument auf, dass Gleichheit schon hergestellt sei und alles weitere zur Benachteiligung von Jungen und Männern führe. Die Diskriminierung von Muslim_innen wird nicht durch die Behauptung von deren „Minderwertigkeit“ gerechtfertigt, sondern durch die Behauptung ihrer Illiberalität gegenüber Frauen, Homosexuellen und Jüd_innen. Wenn man gegen die Seenotrettung für Flüchtenden im Mittelmeer argumentiert, so geschieht das in der guten Gesellschaft nicht mit der Behauptung, sie seien minderwertige Menschen, die man besser sterben lasse; man stellt lediglich die Frage, ob die Seenotrettung nicht falsche Anreize schafft, was letztlich noch mehr Menschen zur Migration anregen und in Gefahr bringen könnte. Die Gegner_innen der Ehe für alle müssen sich alle Mühe geben, nicht den Eindruck zu erwecken, sie hätten etwas gegen Homosexualität, sondern stattdessen irgendwelche humanistisch klingenden Argumente formulieren. Selbst neurechte Ideologie gibt sich beispielsweise als „Ethnopluralismus“ den liberalen Anstrich einer bloßen Verteidigung von Gleichheit und Vielfalt. All diese Verrenkungen verweisen auf eine reale Liberalisierung.

Bildergebnis für deutschland schafft sich ab
Antihegemonialer Diskurs in Millionenauflage: Thilo Sarrazins „Deutschland schafft sich ab“

Das heißt wiederum nicht, dass es keine Gegenpositionen gäbe. Thilo Sarrazin argumentiert in Deutschland schafft sich ab zwar in gewissem Sinne durchaus neoliberal, indem er Menschen in erster Linie in Hinblick auf ihre Marktfähigkeit bewertet. Jedoch vertritt er dabei explizit eine scheinwissenschaftliche Ideologie der biologischen Ungleichheit. Die Reaktionen auf das Buch machen sehr deutlich, dass er sich damit jenseits der Grenzen dessen bewegt, was im offiziellen Diskurs als akzeptabel oder – wie die Kanzlerin sagte – „hilfreich“ gilt. Erst recht bestehen entsprechende antiliberal-antikosmopolitische Positionen außerhalb des offiziell sanktionierten Diskurses: in den sozialen Medien, an diversen Küchentischen, in Kantinen, auf Pausenhöfen, in Kneipen und – spätestens seit Julian Reichelt Chefredakteur wurde – auch wieder verstärkt in der Bild-Zeitung. Dabei mögen in vielen zahlenmäßig mehr Menschen erreicht werden als im offiziellen Diskurs, aber letzterer hat doch eine besondere gesellschaftliche Stellung.

Angesichts dieser diskursiven Lage hat Koppetsch Recht, dass Linksliberale, die ihr Bekenntnis zu Werten von Gleichheit, Freiheit und Vielfalt mit rebellischem Gestus äußern, sich selbst in die Tasche lügen: Solange dieses Bekenntnis hinreichend abstrakt ist, ist es sehr günstig zu haben und signalisiert nicht Rebellion, sondern Zustimmung zu den geltenden Normen (wodurch es nicht falsch wird). Ebenso plausibel ist, dass der rechtspopulistische Protest sich gegen diesen offiziellen Diskurs richtet – dies sagen Rechtspopulist_innen ja auch bei jeder Gelegenheit.

Jedoch ist das Bild auch hier widersprüchlicher als einige von Koppetschs zuspitzenden Formulierungen es suggerieren. Wie oben bereits angedeutet bleibt die Öffentlichkeit in vieler Hinsicht ein umkämpfter Raum: Erstens bestehen im Kern illiberale und antiegalitäre Ideologien weiterhin fort – auch wenn sie sich eben einstweilen einer liberalen Sprache bedienen zu müssen, um im offiziellen Diskurs als diskutabel zu gelten.

Zweitens ist die im offiziellen Diskurs hegemoniale Ideologie des „liberalen Kosmopolitismus“ keine einheitliche Doktrin, sondern ein umkämpftes Feld voller Widersprüche und Deutungsspielräume. Linksliberale mit ihrem Fokus auf lebensweltliche Gleichberechtigung und Rechtsliberale mit ihrem Fokus auf Freiheit der Märkte stehen öfter in Widerspruch als im Einklang – was nur teilweise dadurch aufgehoben wird, dass in der Tagesschau zu gesellschaftspolitischen Themen die ersteren, zu wirtschaftspolitischen die letzteren sprechen dürfen.

Drittens ist die Diagnose einer liberal-kosmopolitischen Hegemonie im offiziellen Diskurs in gewissem Maße selbst eine Art von „provinziellem“ Fehlschluss, der die Bedeutung des eigenen Umfeldes überschätzt. Dies lässt sich am Beispiel des akademischen Diskurses illustrieren: In Bezug auf gewisse geistes- und sozialwissenschaftliche Disziplinen ist der offizielle Diskurs wohl wirklich linksliberal-kosmopolitisch dominiert. Bezieht man die Wirtschaftswissenschaften ein, findet man dagegen primär wirtschaftlichen Liberalismus, der – das zeigt die Gründung der AfD aus entsprechenden professoralen Kreisen – zu relevanten Teilen durchaus Sarrazin-kompatibel und nationalistisch ist. Zieht man die Rechtswissenschaft hinzu, stößt man auf einige dezidiert konservative Fakultäten, sodass die liberale Hegemonie noch weniger eindeutig wird. In der akademischen Biologie und Evolutionspsychologie werden insbesondere in Bezug auf Geschlecht routinemäßig Positionen vertreten, die auch mit viel gutem Wille nicht als liberal-kosmopolitisch zu bezeichnen sind und dennoch auch in seriösen Medien regelmäßig aufgenommen werden.[2]

Konservativer Zeitgeist in der liberalen Hegemonie? Die neue „Altstadt“ in Frankfurt (Quelle: Wikipedia)

Einige dieser Ambivalenzen benennt Koppetsch selbst. So spricht sie neben einer liberalen Hegemonie auch von einem „einem veränderten (inzwischen wieder konservativen)“ (47) bzw. einem „untergründig von rechts tickenden Zeitgeist“ (84). Diesen beschreibt sie als „Nostalgie-Welle“ (57), die in der um sich greifenden Neo-Biedermeierei in Manufactum-Katalogen (12), in immer aufwändiger gestalteten Abibällen (57) oder im Neubau der Frankfurter „Altstadt“ (12) sichtbar werde. Die emphatische Bezugnahme auf Tradition und alte Werte liege im Trend. Unter „Zeitgeist“ versteht Koppetsch „die dominanten Auffassungen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, einschließlich der sozialen Definition der wichtigsten sozialen Gefahren und Ängste sowie der kollektiven Ideale“ (209) – also etwas, das sich mit „Hegemonie“ zumindest überlappt. Entsprechend besteht zwischen der Diagnose einer „liberalen Hegemonie“ und der eines „konservativen Zeitgeists“ eine deutliche Spannung. Freilich ist diese Spannung nicht unbedingt ein Widerspruch: Wahrscheinlich ist eine Hegemonie doch etwas anderes als ein Zeitgeist? Bezieht ersterer Begriff sich vielleicht eher auf den offiziellen Diskurs, während letzterer darunter zielt? Oder ist die liberale Hegemonie mit Raymond Williams gesprochen das Dominante, der konservative Zeitgeist aber das Emergente? Oder besteht zwischen Liberalsein und Konservativsein vielleicht einfach kein Widerspruch (schließlich versteht sich Frankfurt dezidiert als weltoffen und hat sich dennoch eine neue Altstadt gebaut und schließlich passt Manufactum in vieler Hinsicht genau in die Kulturmuster kosmopolitischer Singularitäten)? Als Leser_in wünscht man sich eine Auflösung. Aber bevor eine kommen könnte, hat Koppetsch schon wieder drei neue zeitdiagnostische Beobachtungen eingeführt und unter Bezugnahme auf vier neue Gesellschaftstheorien interpretiert – dies ist die Kehrseite des zu recht vielgelobten „Ideenreichtum“ in Gesellschaft des Zorns.

Zusammenfassend ist es also plausibel, dass in den letzten Jahrzehnten im offiziellen Diskurs eine Verschiebung stattgefunden hat, in der liberale und kosmopolitische Normen leitend wurden. Das Ergebnis dieser Verschiebung kann man wie Koppetsch als liberal-kosmopolitische Hegemonie bezeichnen. Allerdings sollte man dann auch die Ambivalenzen und die Brüchigkeit dieser Hegemonie deutlicher herauszeichnen und stärker reflektieren, als Koppetsch dies tut – und besser nicht von einer „ungebrochene[n] Hegemonie“ (92) sprechen.

Die zweite Dimension: Wer dominiert und marginalisiert wen?

Noch ambivalenter wird das Bild in der zweiten Dimension, wenn man den hegemonialen Diskurs auch als etwas versteht, das mit der Dominanz bestimmter sozialer Gruppen korrespondiert. Koppetsch formuliert: „Dominante Gruppen sind […] deshalb hegemonial, […] weil sie über die Macht und die Mittel verfügen, ihre Sichtweisen zum gesellschaftlichen Maßstab insgesamt zu erheben“ (33). Die Machtmittel ermöglichen es einer Gruppe, ihre Sichtweisen hegemonial werden zu lassen, die Hegemonie ihrer Sichtweisen wiederum sichert die gesellschaftliche Dominanz der Gruppe: Ihr Habitus und ihre Werte gelten als die wünschenswerten; wer sie nicht teilt, wird Schwierigkeiten haben, in die entsprechenden sozialen Sphären vorzustoßen und sich dort zu etablieren. In Koppetschs Darstellung ermöglichen diese Mechanismen (ergänzt durch ökonomische Ausschlüsse) die Dominanz kosmopolitischer Milieus (z.B. 224).

In dieser zweiten Dimension hat die These liberal-kosmopolitischen Hegemonie ebenfalls eine gewisse Plausibilität – vor allem, wenn man sie als Beschreibung einer gesellschaftlichen Veränderung liest, worum es Koppetsch ja auch in erster Linie geht: Die Verschiebung der den offiziellen Diskurs bestimmenden Normen korrespondiert mit einer entsprechenden Umbewertung der als wünschenswert geltenden Lebensstile und Kompetenzen, die wiederum mit ökonomischen Transformationen korrespondieren. Entsprechend sanktioniert die liberal-kosmopolitische Hegemonie eine soziale Schichtung, die anders ist als vor 50 Jahren und die einige der dabei entwerteten oder ausgeschlossenen Milieus nun rechtspopulistisch angreifen.

Jedoch zeigen sich bei der These von einer Hegemonie der Kosmopolit_innen als sozialer Gruppe auch zwei grundlegende Probleme. Das erste wurde in Teil II bereits ausführlich diskutiert: Es besteht darin, dass Koppetsch allzu vorschnell und verallgemeinernd Klassenherrschaft und die Dominanz der Kosmopolit_innen in eins setzt, was ihr nur dadurch möglich ist, dass sie über „die Kosmopoliten“ zwar spricht, als sei es eine klar umrissene Gruppe, bei deren Bestimmung aber alles andere als klar und kohärent ist.

Das zweite Problem, das ich hier ausführlicher diskutieren möchte, besteht darin, dass in der Gegenwartsgesellschaft neben der von Koppetsch angesprochenen Klassenherrschaft ausgeprägte Dominanz- und Ungleichheitsverhältnisse fortbestehen, die in der Diagnose einer liberal-kosmopolitischen Hegemonie nicht nur nicht aufgehen, sondern in starker Spannung zu ihr stehen. Rassismus, Sexismus, Cis-Heteronormativität, Ableismus u.ä. sind mit der These einer kosmopolitischen Hegemonie nicht ungenau, sondern gar nicht erfasst. Frauen haben nach wie vor in vieler Hinsicht schlechtere Lebenschancen als Männer; Menschen, die auf die eine oder andere Weise nicht in die Normen des Deutschseins-als-Weißsein, der Cis-Geschlechtlichkeit, der Heteronormativität oder der Able-bodiedness passen, umso mehr; Mehrfachdiskriminierte erst recht. Wie der Fall des NSU drastisch zeigte, schließen diese schlechteren Lebenschancen unter anderem das Risiko ein, Opfer rassistischer Morde zu werden, deren Aufklärung von institutionell rassistischen Ermittlungsbehörden und einer strukturell rassistischen Öffentlichkeit effektiv verhindert wird. Auch diese sozialen Dominanzverhältnisse werden durch Diskurse legitimiert, die in der entsprechenden Forschung als hegemonial bezeichnet werden.

Es besteht kein logischer Widerspruch dazwischen, das Fortbestehen dieser Dominanzverhältnisse zu konstatieren und gleichzeitige von einer liberalen Hegemonie im offiziellen Diskurs zu sprechen. Jedoch besteht zwischen beidem eine Spannung, schließlich bedeutet dies, dass sowohl Rassismus als auch Antirassismus zur gleichen Zeit „hegemonial“ ist: Rassismus ist „hegemonial“ weil, er als diskursiv legitimiertes soziales Dominanzverhältnis fortbesteht, das die Lebenschancen weiß-deutscher Subjekte auf Kosten anderer verbessert; Antirassismus ist „hegemonial“, weil man sich in der offiziellen Öffentlichkeit zu ihm bekennen „muss“ und sich nicht offen rassistisch äußern „darf“. Möglich wird diese Gleichzeitigkeit einerseits dadurch, dass Rassismus im offiziellen Diskurs in liberaler Sprache artikuliert wird, andererseits dadurch, dass er in vielen Sphären außerhalb des offiziellen Diskurses weiterhin relativ offen geäußert werden und effektiv soziale Dominanz stützen kann.

Ausdruck rassistischer Hegemonie oder Protest gegen antirassistische Hegemonie – oder beides? (Quelle: Screenshot von facebook)

In Bezug auf diese sozialen Dominanzverhältnisse ist der Rechtspopulismus freilich überhaupt kein antihegemonialer Protest. Im Gegenteil wird er überproportional von den in diesem Sinne Dominanten Gruppen vertreten und verteidigt diese Dominanz im Moment ihrer gesellschaftlichen Infragestellung mit Nachdruck und Aggressivität. Dies bringt Koppetsch auch auf den Punkt: „Womit wir es zu tun haben, ist […] ein ‚Aufstand der Etablierten‘, eine soziale Bewegung zur Verteidigung von als legitim erachteten und durch den Aufstieg von Außenseitern als gefährdet wahrgenommenen Vorrechten“ (121, s. auch 170-171).

Jedoch gelingt es Koppetsch im Buch nicht, beide Beobachtungen in ein differenziertes Verhältnis zu setzen. Stattdessen finden sich immer wieder Äußerungen, die die Spannung zu einer Seite auflösen. Eine solche sind die eingangs zitierten Sätzen, denen zufolge (kultureller) Liberalismus „nicht mehr Minderheiten gegen Mehrheiten“ verteidige, sondern sich „[v]ielmehr“ dadurch auszeichne, dass „Minderheiten – Politiker, Journalisten, Banker, Hochschullehrer, Gewerkschaftsführer –[…] Mehrheiten erklären, was das Beste für sie sei“ (124).

Der Satz, dass der Liberalismus Minderheiten nicht beschützt, wäre isoliert betrachtet doppelt korrekt: Er wäre normativ korrekt, weil die Aufgabe gar nicht darin besteht, Minderheiten paternalistisch zu „schützen“, sondern darin, sie in ihrer Selbstermächtigung zu unterstützen. Er wäre deskriptiv korrekt, weil der Liberalismus dieser Aufgabe nicht sehr erfolgreich nachkommt. Aber Koppetsch sagt an dieser Stelle weder das eine noch das andere. Stattdessen lässt sie hier Antirassismus, Antisexismus usw. als ein selbstverliebtes Elitenprojet erscheinen, das an den Interessen der Mehrheiten vorbeigehe und gegen diese „mit oftmals illiberalen Mitteln vertreten und durchgesetzt“ (124) wird. Diese in der Sache höchst fragwürdige Darstellung reproduziert nicht nur rechtspopulistische Diskurse über abgehobene Eliten, die im Bündnis mit Minderheiten Politik gegen Mehrheiten machen, es delegitimiert auch Antidiskriminierung in dem Moment, in dem sie gesellschaftlich unter Druck gerät.

Die dritte Dimension: Wie liberal-kosmopolitisch handelt der deutsche Staat?

In der dritten Dimension ist nun zu diskutieren, ob auch staatliches Handeln von einer liberal-kosmopolitischen Hegemonie geleitet wird.

Stormzy live auf dem Openair Frauenfeld 2019
Ist er hegemonial? (Quelle: Wikipedia)

Dazu zunächst ein aktuelles Beispiel aus Großbritannien, auf das in sozialen Medien verschiedentlich hingewiesen wurde: Der Rapper Stormzy war Headliner des diesjährigen Glastonbury-Festivals – der erste schwarze Solokünstler, dem diese Ehre zuteilwurde. Bei seinem Auftritt dort rappte er die prominenten Zeilen „I can never die, I am Chuck Norris – Fuck the government and fuck Boris“ nur zur Hälfte, hielt dann das Mikrofon in Richtung Publikum und ließ die Menge „Fuck the government and fuck Boris!“ rufen – sehr zur Freude nicht nur des Live-Publikums sondern auch von Hunderttausenden, die das Video der Show im Fernsehen oder online sahen, und wohlwollend aufgenommen durch den Pop-Journalismus. Es ist nicht ganz klar, wie viele der 203.500 Festivalbesucher_innen Stormzys Show beiwohnten und diesen Satz ausriefen, aber sehr großzügig geschätzt mögen es 180.000 gewesen sein. Mit Sicherheit auf etwa 180.000 beläuft sich die Mitgliederzahl in der Conservative Party. Und zur selben Zeit, als das Publikum in Glastonbury „Fuck Boris!“ rief, waren diese 180.000 Tories gerade dabei, unter sich auszumachen, wer der nächste Premierminister des Vereinigten Königreichs wird. Ihre Wahl fiel am Ende bekanntermaßen auf den nämlichen Boris. Es steht außer Frage, dass es gute konstitutionelle Gründe dafür gibt, dass die Mitglieder einer Regierungspartei mehr Einfluss auf die Regierungsbildung haben als die Besucher eines Festivals. Es mag sein, dass öffentliche „Fuck Boris“-Rufe und deren mediale Goutierung Teil eines größeren Problems sind, das einem rechts offenen Opportunisten wie Johnson mehr nutzt als schadet. Nichtsdestoweniger spricht diese Episode eine deutliche Sprache in Bezug auf Hegemonie: Stormzy und ihm wohlgesonnene liberale Kosmopolit_innen mögen über mehr kulturelles Kapital verfügen als viele Anhänger_innen Boris Johnsons. Die Elite, die am Ende die Entscheidungen über die Staatsapparate fällt, steht aber auf der Seite der letzteren. Und diese Elite ist überproportional altmodisch, weiß, männlich, wohlhabend, alt und konservativ – liberal sind sie allenfalls in Bezug auf die Freiheit des Marktes, wie es sich für britische Konservative gehört.

Oder ist er hegemonial? (Quelle: Wikipedia)

Nun ist Deutschland in vielfacher Hinsicht nicht Großbritannien, aber in Bezug auf das staatliche Handeln einfach von einer liberal-kosmopolitischen Hegemonie zu sprechen, fällt auch hier schwer.

Dies möchte ich im Folgenden anhand von Fragen der Migrations- und Geschlechterpolitk diskutieren. Die Migrationspolitik hat den Vorteil, dass hier mit den Arbeiten der Forschungsgruppe Staatsprojekt Europa relativ aktuelle empirische Forschung vorliegt, die explizit hegemonietheoretisch formuliert ist. Die Ergebnisse der Forschung deuten darauf hin, dass die These einer liberal-kosmopolitischen Hegemonie in Bezug auf die deutsche und europäische Migrationspolitik kaum haltbar ist oder nicht sehr viel sagt.

Im Band Kämpfe um Migrationspolitik (transcript 2014), in dem die Gruppe ihre Ergebnisse zusammenfasst, beschreiben Sonja Buckel, Fabian Georgi, Jens Wissel und John Kannankulam einen Kampf von vier verschiedenen Hegemonieprojekten mit je unterschiedlichen migrationspolitischen Ambitionen: ein neoliberales Hegemonieprojekt, das instrumentell-rational gemanagte Migration anstrebt, ein konservatives Hegemonieprojekt, das Migration insgesamt ablehnend gegenübersteht, ein national-soziales Hegemonieprojekt, das insbesondere auf den Erhalt wohlfahrtsstaatlicher Institutionen zielt, und ein linksliberal-alternatives Hegemonieprojekt, das eine relativ weitgehende Freiheit der Migration befürwortet. Jedes dieser Projekte setzt auf je eigene Weise verschiedene Güter ins Verhältnis: die Interessen einheimischer Unternehmen, die Interessen einheimischer Arbeitnehmer_innen, die Interessen von Migrant_innen, menschenrechtliche bzw. humanitäre Überlegungen, demographische Überlegungen, kulturpolitische Visionen etc.

Bildergebnis für forschungsgruppe staatsprojekt europa
Welche Migrationspolitik ist hegemonial?

In Bezug auf Deutschland zeichnet John Kannankulam in diesem Kampf um Hegemonie ein gemischtes Bild. Insgesamt gebe es die klare Tendenz zu einem neoliberalen Regime der gemanagten Migration, bei dem Migration kontrolliert genutzt werden soll, um „Fachkräftemangel“ und „demographischer Krise“ zu begegnen. Jedoch ist dieses Programm doppelt umstritten: Auf der einen Seite werden nicht erst seit der Asyldebatte der frühen 1990er immer wieder scharfe Abschottungsforderungen laut, die erhebliche Mobilisierungskraft entfalten und politische Konsequenzen zeitigen; auf der anderen Seite ist in den letzten Jahrzehnten auch das linksliberal-alternative Hegemonieprojekt, das menschenrechtlich orientiert ist und die Rechte von Migrant_innen betont, in der Öffentlichkeit stärker geworden. Diese Konflikthaftigkeit des Politikfeldes führt dazu, dass tatsächliche Kompromiss- geschweige denn Konsensfindung schwer bis unmöglich ist und die Ergebnisse immer umstritten bleiben. Die Policy der verschiedenen Bundesregierungen passt jedoch am ehesten zum Projekt der gemanagten Migration: Die in Grundgesetz und internationalen Konventionen festgeschriebenen Rechtsansprüche von Flüchtenden werden national durch Grundgesetzänderungen sowie im EU-Rahmen durch von Deutschland forcierte Politiken (Dublin, Frontex) unterminiert; gleichzeitig werden Fachkräfte angeworben und wird die Integration der anerkannten Geflüchteten mit zunehmender Ernsthaftigkeit betrieben (oder zumindest nicht mehr so aktiv behindert wie in der Vergangenheit).

Nach Erscheinen des Buches der Forschungsgruppe 2014 haben sich auf dem Feld der Migrationspolitik zwar erhebliche Dynamiken entfaltet, diese ändern an der beschriebenen Tendenz jedoch wenig: Es gab den einen Moment im Sommer 2015, als das Migrationsregime nicht mehr hielt und die Bundesregierung sowohl aus humanitären Gründen als auch aus Mangel an realistischen Alternativen kurzzeitig die Dublin-Regelung aussetzte. Zeitgleich wurde jedoch mit Hochdruck und „mit oftmals illiberalen Mitteln“ daran gearbeitet, die Balkanroute und die Mittelmeerrouten effektiv zu schließen (Türkei-Deal, Abschaffung der staatlich organisierten Seenotrettung, Deals mit nordafrikanischen Staaten, Definition sicherer Herkunftsländer, Ausbau von Frontex etc.). Die humanitären Folgen dieser illiberalen Politik werden in den linksliberalen Teilen der Öffentlichkeit kritisiert. Wer innerhalb dieser Öffentlichkeit mit der auf Seenotrettung bezogenen Frage „Oder soll man es lassen?“ das Sterbenlassen rechtfertigt, wird scharf angegangen – daran, dass der Staat die Politik des Sterbenlassens aktiv betreibt, ändert das aber wenig. Es gilt in der deutschen Öffentlichkeit nicht als fein, sich zur tödlichen Sicherung der EU-Außengrenze zu bekennen. Faktisch ist sie aber Kernelement der deutschen Staatsräson, das von allen Parteien mit Regierungsverantwortung in Bund und Ländern mitgetragen wird.

Das von Koppetsch (256-257) beklagte Ausbleiben einer rationalen und offenen politischen Debatte über Migrationspolitik und demografischen Wandel, liegt demnach weniger darin begründet, dass eine liberal-kosmopolitische Hegemonie dies einseitig blockieren würde. Stattdessen liegt es daran, dass auf diesem Feld seit Jahrzehnten unvereinbare Positionen gegenüberstehen und (zumindest in der subjektiven Wahrnehmung) die Stakes auf allen Seiten sehr hoch sind. Die reale Policy der Regierung dagegen entspricht im Kern schon dem, was Koppetsch vorzuschweben scheint.[3]

Freilich ist die Migrationspolitik ein sehr spezifisches Feld, denn an der Frage der Grenze politischer Gemeinwesen zeigen sich unauflösbare Widersprüche liberaldemokratischer Theorie und Praxis[4] – insofern wäre es sehr überraschend, wenn ausgerechnet hier eine hegemoniale Politik zu finden wäre, die kohärent und liberal wäre.

In einigen notorisch kontroversen geschlechter- und familienpolitischen Frage sieht das jedoch anders aus, zum Beispiel in der notorisch umstrittenen Frage des Schwangerschaftsabbruchs. Hier sollte kein Zweifel bestehen, dass die liberal-kosmopolitische Position eine Legalität im Sinne einer Fristenregelung wäre – und anders als bei Fragen der Migration gibt es keine grundsätzlichen Dilemmata liberaler Theorie, die einer solchen Regelung praktisch im Wege stünden. Jedoch ist die Gesetzeslage in Deutschland auch nach Jahren vermeintlicher liberal-kosmopolitischer Hegemonie eine ganz andere: Der Abbruch ist illegal, wenn auch unter bestimmten Bedingungen straffrei. Wichtiger noch: Der Weg zum Schwangerschaftsabbruch wird Frauen auf verschiedene Weisen erschwert. Der bizarrste besteht darin, dass Ärzt_innen keine „Werbung“ für Schwangerschaftsabbrüche machen dürfen, was de facto heißt, dass sie öffentlich nicht einmal darüber informieren können, welche Formen des Abbruchs sie in ihrer Praxis durchführen, ohne sich dabei strafbar zu machen. Und dieses „Werbeverbot“ wurde jüngst von der großen Koalition in minimal veränderter Form bestätigt.

Die besondere Ironie: Weil sich in Meinungsumfragen recht stabile Mehrheiten für die Legalität von Schwangerschaftsabbrüchen zeigen, kann man in diesem Fall mit Koppetschs Worten durchaus zu Recht davon sprechen, dass „Minderheiten“ – z.B. Religiös-Konservative und ganz normale Sexisten – mit „illiberalen Mitteln“ – dem Informationsverbot für Ärzt_innen – „Mehrheiten erklären, was das Beste für sie sei.“ Nur dass die für staatliche Handeln hier tonangebenden Minderheiten gerade nicht liberal-kosmopolitisch sind.[5]

Opfer des „Werbeverbots“: Die Gynäkologin Kristina Hänel (Quelle: Wikipedia)

Im geisteswissenschaftlichen Seminarräume und in den Redaktionen seriöser Nachrichtenmedien ist das dominante Meinungsbild zum Thema sicher sehr viel liberaler – aber wenn das nun das Ergebnis liberal-kosmopolitische Hegemonie ist, fragt man sich dann doch, ob Subalternität nicht am Ende vorzuziehen wäre.

In der dritten Dimension sieht es also so aus, als sei liberal-kosmopolitisches Denken zwar in den Staatsapparaten präsent, als blieben diese und bliebe somit staatliche Politik aber insgesamt umstritten, sodass von einer politischen Hegemonie des liberalen Kosmopolitismus keine Rede sein kann.

Fazit: Wir sind nie hegemonial gewesen (oder höchstens ein bisschen)

Alles in allem sollte also die Existenz einer relativ liberal und kosmopolitisch orientierten Öffentlichkeit in seriösen Medien und einigen akademischen Disziplinen nicht vorschnell mit einer effektiven Hegemonie verwechselt werden. Und entsprechend ist es auch fragwürdig, ob die rechte Offensive gegen liberale Institutionen wirklich als „antihegemonial“ bezeichnet werden sollte.

Im folgenden, fünften und vorletzten Teil dieser Serie diskutiere ich, wie neu die von Koppetsch beschriebenen „Neogemeinschaften“ überhaupt sind, und frage, warum denn der Nationalsozialismus eigentlich keine war.

Fußnoten:


[1] Im Rahmen ihrer Skizze der Cultural-Backlash-These spricht Koppetsch von einem „hegemonialen Narrativ der (links-)liberalen Gesellschaft und ihren Werten der Vielfalt, Autonomie und Gleichheit“ (101). Es ist nicht ganz klar, inwieweit sie sich dabei die Beschreibung eines hegemonialen Linksliberalismus zu eigen macht, ihre Einwände gegen die Backlash-These beziehen sich jedenfalls auf andere Aspekte, nämlich darauf, dass diese die Quelle der Hegemonie nicht benennen könne.

[2] Darüber hinaus sind einige von Koppetschs Aussagen über die progressiv-neoliberale Hegemonie, Postmoderne und Identitätspolitik selbst schon Klischees des hegemonialen feuilletonistischen Diskurses – und dabei sachlich mitunter sehr fragwürdig. So die Folgende:

„Ursprünglich verband die in den 1970er-Jahren erstarkende Frauenbewegung Akademiker- und Arbeiterfrauen. Unter der Ägide poststrukturalistischer Gender Studies in Universitätsseminaren transformierte sich der Feminismus zunehmend in einen ›bürgerlichen‹ Postfeminismus, der von einer radikalen politischen Agenda abrückt und vor allem die Frauen der akademischen Mittelschicht anspricht. So wird zum Beispiel der Doppelverdiener-Haushalt als feministischer Fortschritt präsentiert, doch bedeutet er für viele weniger privilegierte Frauen schwindende soziale und Arbeitsplatzsicherheiten.“ (89)

Wahr ist, dass es einen liberalen Mittelschichtsfeminismus gibt, der sich mehr um die eigenen Privilegien als um Klassenverhältnisse schert. Doppelt falsch ist dagegen die Vorstellung, dass dieser Feminismus „[u]nter der Ägide (!) poststrukturalistischer Gender Studies“ dominant geworden wäre. Zum einen gab und gibt es in jeder „Welle“ der Frauenbewegung sowohl liberale bzw. bürgerliche Feminismen, die sich für Klassenfragen entweder nicht interessieren oder Klassenkampf von oben betreiben, als auch linke Feminismen, die die Kritik der Geschlechterordnung mit der Kritik der Klassengesellschaft verbinden. Zum anderen gibt es (nicht nur, aber auch in den Gender Studies in Universitätsseminaren) schon seit vielen Jahren dezidiert poststrukturalistische, queerfeministische und postkoloniale Kritiken des liberalen Feminismus, der dabei gerade als Projekt einer weißen Mittel- und Oberschichtpolitik kritisiert wird. Auch darüber hinaus ist das in vielen Formen daherkommende Argument, dass bestimmte feministische Diskurse in „abgehobener“ Weise die Lebensrealitäten von großen Teilen der Bevölkerung verfehlen, ein fester Bestandteil der öffentlichen Debatten, die sich somit als deutlich heterogener erweisen, als es die einfache Rede von der Hegemonie suggeriert.

[3] Wenn Koppetsch über Migration, ihre Effekte und demografischen Wandel als endlich einmal offen zu diskutierende Fragen schreibt und festhält, „dass die Genfer Flüchtlingskonvention von 1951 sich zur Bewältigung als ungeeignet erwies“ (257), scheint dies auf ein Projekt der gemanagten Migration hinauszulaufen.

[4] Diese hat insbesondere Seyla Benhabib in Die Rechte der Anderen analysiert.

[5] In Bezug auf die Ehe für alle stellt sich die Lage insofern anders dar, als sich hier seit 2018 tatsächlich eine liberale Regelung durchgesetzt hat. Jedoch war es hier gerade nicht so, dass irgendwelche kosmopolitischen „Minderheiten“ den „Mehrheiten“ mit „illiberalen Mitteln“ irgendetwas aufgezwungen hätten. Im Gegenteil zeigten Umfragen vor der Entscheidung des Bundestages über Jahre hinweg gesellschaftliche Mehrheiten für eine Öffnung der Ehe – sogar unter den Anhänger_innen der Unionsparteien. Entsprechend war es auch hier eher so, dass eine die entsprechenden Staatsapparate dominierende konservative Minderheit über Jahre hinweg den Mehrheiten diktiert hat, wie sie leben sollen.

Ein Kampf um Gesellschaft(sbilder). Teil III einer Kritik an Cornelia Koppetschs Gesellschaft des Zorns.

Philipp Rhein

[Diesen dritten Teil der Serie von Blogbeiträgen hat Philipp Rhein verfasst, mit dem ich das Buch intensiv diskutiert habe. Philipp Rhein ist Doktorand der Soziologie an der Universität Tübingen und Ko-Autor des Buches Die Wissenschaftssoziologie Pierre Bourdieus (Springer 2018). Teil I der Serie, in dem Koppetschs Position im Kontext skizziert wird, findet sich hier, Teil II, in dem ich ihre Darstellung des Kosmopolitismus problematisiere, hier. (Floris Biskamp)]

Im letzten Beitrag in dieser Reihe wurden Koppetschs Illustrationen kritisiert, die den von ihr behaupteten cleavage zwischen Kosmopoliten und Deklassierten sicht- und greifbar machen sollen. In der Tat beanspruchen diese Milieubilder viel Raum in ihrem Buch. Im Zentrum der Kritik stand das performative Problem dieser illustrierenden Darstellungsweise, die letztlich mehr Wirklichkeit erzeugt als sie (empirisch) in Anspruch nehmen kann. Das Problem des Buches, so könnte man zusammenfassen, liegt nicht darin, dass die soziologische Analyse unempirisch bleibt – das allein wäre zunächst noch kein Problem –, durchweg aber mittels der Heranziehung reliefartiger Darstellungen der sozialen Welt suggeriert, empirisch begründet zu sein. Dem soll in diesem Teil der Reihe eine Würdigung des soziologischen Gehalts des Buches zur Seite gestellt werden, der, zugegebenermaßen, angesichts der berechtigten kritischen Punkte, unterzugehen droht. Koppetschs Buch weckt nämlich auch soziologisch-empirische Neugierde.

Es gibt inzwischen zahlreiche Lektüren, die sich mit der Entstehung und den gesellschaftlichen Bedingungen des Rechtspopulismus befassen – und darunter sind auch einige, die ihren analytischen Ansprüchen mehr Raum geben als ihren illustrativen. Eines der bemerkens- und nennenswerten Beispiele ist Philip Manows Buch „Die politische Ökonomie des Populismus“. Manow zeigt darin, inwiefern die spezifische Verfasstheit nationaler Wohlfahrtsstaaten das Auftreten linker oder rechter politischer Kräfte bedingt. Auf den ersten Blick bleibt Koppetschs Buch über „Rechtspopulismus im globalen Zeitalter“ – so der vielversprechende Untertitel ihres Buches – hinter Manows komplexer Analyse von Globalisierungsfolgen zurück. Aber erstens wurde dieser Reihe bereits angedeutet, dass sich die sozialstrukturell undifferenzierte Darstellung der kosmopolitischen Herrschaftsklasse als seine Art pädagogischer Trick verstehen lässt. Koppetsch geht mit „ihrem eigenen Milieu“ und der erwarteten Leser_innenschaft ihres Buches deutlich schärfer ins Gericht und diese pädagogische Verve führt ihr die Feder. Aber anstatt einseitig die illustrative Arbeit des Textes zu kritisieren, ist es geboten, auch den soziologischen Gehalt des Textes zu würdigen. Und zweitens gibt es unter den bisherigen, mit dem Themenlabel „Rechtspopulismus“ versehenen Lektüren wenige Beiträge, die sich im strengeren Sinne als sozio-logische Erklärungsversuche eingrenzen lassen. Das Feld ist dominiert von politologischen Beiträgen. Von diesen Texten sind viele wichtig und manche unverzichtbar, um das Phänomen „Rechtspopulismus“ verstehen zu können. Doch hält man nach gesellschaftsanalytischen Schriften Ausschau, wird die Ausbeute dünner. Das erwähnte Buch von Philip Manow nimmt sich, so sagt es schon der Titel eindeutig, politische Ökonomie(n) vor und fragt nach dem Verhältnis von Wohlfahrtsstaatlichkeit, Arbeitsmärkten und politischen Institutionen. Das kommt bei Koppetsch zwar durchaus vor, das sind dann aber weder die stärksten Teile ihres Buches, noch sind sie eben derart mit analytischem Anspruch verkoppelt wie bei Manow. Wichtig ist in diesem Zusammenhang auch nicht, wie und worin sich die disziplinären (Selbst)Verortungen der beiden Autor_innen unterscheiden, sondern wie sich unter soziologischen und sozialtheoretischen Gesichtspunkten nach dem Phänomen Rechtspopulismus fragen lässt. Diesen Anspruch verfolgt Koppetsch Buch, und darin hat es bisweilen noch ein gewisses Alleinstellungsmerkmal.

Dieser Beitrag zielt darauf, ausgehend von den eben skizzierten Überlegungen die Möglichkeit einer Zusammenführung der Argumente von Manow und Koppetsch zu diskutieren. Um dies zu ermöglichen, soll zunächst Koppetschs soziologischer Modellierung der sozialstrukturellen Ursachen des Rechtspopulismus nachgegangen werden. Dies wird in drei Schritten geschehen. Erstens will ich betonen, dass Koppetsch mit einer allgemeinen symboltheoretischen Modellierung sozialer Verhältnisse operiert. Darin besteht die größte Stärke ihrer Bourdieu-Rezeption. Auf dieser Grundlage plausibilisiert sie zweitens, dass Politik ein symbolischer Kampf um Re- und De-Klassifizierung von Gruppen in Gesellschaft ist. Darin geben rechtspopulistische Politikangebote sozialstrukturheterogenen Gruppen eine Chance zur Entdeckung von Gleichheit in der Ungleichheit. Daraus wird drittens Rechtspopulismus durch die Gesellschaftsbilder rechtspopulistischer Parteien und ihrer Wähler_innen zu einem soziologischen Gegenstand. Am Ende lässt sich dann unter Bezugnahme auf Manows Studie nochmal der empirischen Neugierde nachspüren, die Koppetschs Analyse zuvorderst weckt.

Symbolische Klassenkämpfe

Koppetschs soziologische Analyse des Rechtspopulismus behauptet soziale Ursachen und Gründe für ein gesellschaftlich-politisches Phänomen. Und sie macht die sozialen Ursachen gegen zwei zentrale Erklärungsmuster stark: Gegen die Wahrnehmung des Rechtspopulismus als politische Formation ökonomischer Modernisierungs- oder Globalisierungsungleichgewichte und ökonomischer Verteilungskämpfe einerseits. Und andererseits gegen die „Kulturalisierungsverlierer-These“ (104), der zufolge kulturelle Liberalisierungs-, Diversifizierungs- und Individualisierungsprozesse opponierende Werthaltungen und Politikerwartungen heraufbeschwören. Koppetschs Abgrenzung gegen diese beiden Analyserichtungen ist im ersten Teil dieser Reihe beschrieben und ihre soziologische Analyse modelliert die Sozialität des Phänomens Rechtspopulismus in der Tat anders. Auf einem Bein: Der Rechtspopulismus zeigt eine Opposition gegen die kulturelle Vorherrschaft einer relativ breiten akademisch-kosmopolitischen Ober- und Mittelschicht an. Im Zentrum steht das Bestreben um die „Herabwürdigung der Symbole kosmopolitischer Gesinnung“ (122). Aus Sicht der AfD-Wähler hätten sich nämlich die kosmopolitischen Milieus „allzu selbstgefällig in ihrer Hegemonie eingerichtet […]. Sie dominieren, weil sie über ein ‚Meinungsmonopol‘ verfügen und keine Gelegenheit auslassen, ihren kulturellen Habitus, ihre Einstellungen und Sichtweisen für maßgeblich zu erklären.“ (122) In dieser Skizze scheint nur auf den ersten Blick eine „Kulturalisierungsverlierer-These“ auf. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich, dass Koppetsch eine präzise Bestimmung des Sozialen hat, mithilfe dessen sie den Rechtspopulismus zu erklären versucht – eine präzisere Bestimmung, die nicht in einem auf Liberalisierung, Pluralisierung und/oder Individualisierung (oder „Singularisierung“) zugeschnittenen „Kultur“-Begriff aufgeht.

Rechtspopulistische Kämpfe werden von ihr als symbolische Klassenkonflikte, als Konflikte um die Deutungshoheit über die soziale Welt gedeutet. In diesem Sinne operiert Koppetsch als veritable Symboltheoretikerin nach Bourdieu. Ihr Begriff des Sozialen lässt sich grundlegend als ein symbolisches Verhältnis geteilter Bedeutungen begreifen. Das Symbolische meint in dem Sinne eine kollektive Bedeutungs- und Bewertungsmatrix, die kollektive Wahrnehmungen und Bewertungen von Vorkommnissen in der sozialen Welt organisiert. Koppetschs soziologische Beschreibung des Rechtspopulismus als politischer Kampf um den Bruch mit bestimmten, als herrschend (oder kosmopolitisch) klassifizierten Sichtweisen, ist auf diese Weise durchaus plausibel. Und umgekehrt gilt, dass ein selbstbewusster und -gefälliger Fingerzeig auf die vermeintlich irrationalen, affektgesteuerten, medieninkompetenten Rechtspopulismusaffinen gleichsam symbolisch auf seinen Platz verwiesen ist.

Bei diesen symbolischen Kämpfen geht es immer auch um die Opposition gegen bzw. Durchsetzung von bestimmten Weltsichten und als legitim erachteten sozialen Lebensführungsmustern, die Sichtbarmachung und Durchsetzung legitimer und honorierter Lebensweisen, Einstellungs- und Konsummuster. In einem Wort: um Lebensstile. Ihre argumentative Engführung entlang Bourdieus politischer Soziologie ist streng praxeologisch und verknüpft auf diese Weise Sozialstruktur- und Lebensstilanalyse mit Politik. Im Zentrum dieser Verknüpfung steht das Symbolische. Ohne dass Koppetsch diese Gedankenfigur explizit macht, rückt sie dennoch Bourdieus Homologie-Verhältnis von symbolischen und sozialen Strukturen in den Mittelpunkt ihrer sozialtheoretischen Argumentation. Die soziale Welt lässt sich nämlich weder auf die Vorstellungen reduzieren, die sich soziale Akteur_innen von ihr machen, noch ist sie ausschließlich als Dingtatsache zu behandeln in Ausklammerung der Vorstellungen, die sich die Akteure von ihr machen (Bourdieu 1992, S. 135–154). Akteur_innen konstruieren zwar ihre Weltsichten – und somit immer auch die soziale Wirklichkeit – aber sie konstruieren sie unter strukturellen Zwängen (143-144). Soziale Strukturen – und das heißt immer auch die wahrnehmungsbasierten Status- und Positionszuweisungen – stehen auf symbolischer Ebene zur Verfügung und sind nie nur das direkte Resultat individueller Klassifikationspraktiken. Das Symbolische nimmt damit eine Vermittlungsebene zwischen Struktur und Praxis ein. Symbolische Ordnungen sind demnach die den Praktiken zugrundeliegenden Strukturen der Sinnerzeugung, die eine Anerkennung einer gesellschaftlichen Ordnung miterzeugt. Sie fungieren als basale sinnstiftende Unterscheidungssysteme, die letztlich auch wirkliche, d. h. soziale Unterschiede machen.

In dem Sinne – und damit schließt Koppetsch wieder explizit an Bourdieu an – lässt sich verstehen, dass soziale Konflikte – oder wenn man den politischeren Begriff bevorzugt: Klassenkämpfe – soziologisch gesehen nicht auf ökonomische Verteilungskämpfe zu reduzieren sind, sondern stets symbolische Konflikte um die Anerkennung einer gesellschaftlichen Ordnung und die Legitimation gesellschaftlicher Ungleichheiten sind. „Der Verteilungskampf“, so Koppetsch, „ist von einem symbolischen Kampf um die Ausdeutung und Gestaltung gesellschaftlicher Machtverhältnisse […] überhaupt nicht zu trennen“ (127). Das gibt letztlich Rechtspopulismus soziologisch in erster Linie als symbolischen Machtkampf zu verstehen: die Anhänger_innen der AfD arbeiten durch ihre Zustimmung zur politischen Programmatik der Partei beständig an der Delegitimierung eines bestimmten anderen, zum Feindbild erklärten Lebensstils, den Koppetsch als kosmopolitisch bezeichnet – und damit auch an der Delegitimierung bestimmter Lebensformen, Einstellungsmuster, Weltdeutungen oder „Haltungen zu kulturellen Praktiken und Wissensgütern generell“ (114), wie sie treffend sagt. Ein, seiner Tendenz nach, essentialistisches Verhältnis zu Kultur, Wissen und Wahrheit, von den Subjekten verstanden als unveräußerliche Grundlagen fester Standpunkte, steht den am Profit kultureller Aufmerksamkeitsmärkte orientierten kulturellen Allesfressern gegenüber. Bei dieser Opposition wird nicht nur der Lebensstil und die kulturellen Aneignungs- und Umgangsformen mit Bildung, Wissen und Wahrheit, sondern wird auch die andere soziale (Träger_innen)Gruppe, die Existenz der jeweils als anders Unterschiedenen, der anderen Klasse und ihrer Wahrnehmungs- und Aneignungsweisen delegitimiert.  

Angebot und Nachfrage

Allerdings bleibt Koppetschs Soziologie des Rechtspopulismus nicht bei der Bestandsaufnahme neuer gesellschaftlicher Klassifikationsbedarfe stehen – ganz so, als würden die Weltsichten und Lebensstiloppositionen logisch aus einer realen, gar von den Kosmopoliten ausgehenden Deklassierung hervorgehen. Darüber hinaus beschreibt Koppetsch, dass gleichzeitig auch entscheidende Produzent_innen symbolischer Weltdeutungen am Werk sind – und auch wenn sie diesen Punkt weniger zur Geltung bringt, sie tut es knapp und fast unmerklich und es lohnt sich daher, nochmal das Augenmerk darauf zu richten: „Im politischen Feld geht es um die Durchsetzung öffentlicher Wahrheiten und allgemeingültiger Gesellschaftsbilder“ (128). Hinter dieser knappen Bemerkung verbirgt sich indessen ein wichtiger soziologischer Gedanke über das Politische.

Koppetsch macht deutlich, dass die Nachfrage nach rechtspopulistischer Politik weder unabhängig noch vollkommen determiniert ist von der präferierten politischen Programmatik. Es ist viel eher anzunehmen, dass von der spezifischen Funktionsleistung von Politik – Kollektivitäten erzeugen sowie ihnen durch bindendes Entscheidungsversprechen Sichtbarkeit und Offizialität verleihen – eine „außergewöhnliche gesellschaftliche Macht“ ausgeht, wie Bourdieu sagt. Es ist die Fähigkeit der Politik, „etwas explizit, öffentlich zu machen, zu veröffentlichen, gegenständlich, sichtbar, in Worten fassbar, ja offiziell werden zu lassen, was bislang wegen fehlender objektiver oder kollektiver Existenz auf der Ebene individueller bzw. serieller Erfahrung verblieb – Ängste, Nöte, Beklemmungen, Hoffnungen, und Ungewißheiten – […], eine Gruppe zu schaffen durch Schaffung des common sense, des ausdrücklichen Konsens der ganzen Gruppe.“ (Bourdieu 1991, S. 19)

Die erzeugten Kollektive entdecken sich und ihre Bedarfe gewissermaßen in einer bestimmten, Zustimmung erheischenden politischen Programmatik – und sie entdecken sie und sich als kollektiv. Bespielt wird diese Entdeckung über das Versprechen der Wiederherstellung einer kulturkonformistischenWissens- und Aneignungsform durch die Wiedereinhegung global entgrenzter Ökonomie, Kultur und Lohnarbeit und der Restauration nationalstaatlicher Souveränität – alles sichtbar gemacht über die Sozialfigur des/der Migrant*in, so Koppetschs Argument (41).

Aber anders als Philip Manow geht es Koppetsch nicht um den Sinn oder Unsinn derlei politischer und polit-ökonomischer Versprechen, sondern um die mit einer solchen Programmatik symbolisch verbundenen Aspekte. Daher auch ihre prägnante Charakterisierung des Rechtspopulismus als Therapie (145ff.).  Es geht darin um die „symbolische Rehabilitierung des Subjekts durch die Wiederaufrichtung der aus der Sicht des Subjekts gerechten vergangenen Gesellschaftsordnung.“ (145) Versprochen wird die Rückkehr zu (vermeintlichen) früheren Spielregeln, solchen nämlich, die im Laufe der Zeit verloren geglaubte Investitionen zurückholen – und zwar allen jenen, die an Bildungs-, Kultur- und Wissensgüter glauben und darin bildungs- und werterziehungsbezogen zu investieren bereit waren. Die Erfahrung sozialer Deklassierung wurde über die Zeit eingeschliffen und lässt sich über politische Angebotserstellung begreifen als strukturbedingte Entwertung all dessen, woran lange Zeit geglaubt wurde, worin investiert wurde, worauf sich die Hoffnung auf intergenerationale Prosperität gründete. Und diese Erfahrung respektive die Entdeckung dieser Erfahrung in rechtspopulistischer Programmatik, sind, so macht Koppetsch deutlich, sozialstruktureIl durchaus divers. Das Resultat der symbolischen Kämpfe um Klassierung und De-Klassierung bestimmter Lebensstile, Wissens- und Aneignungsformen oder Einstellungen zu Bildung ist die Entdeckung einer sozialen Gleichheit in der Ungleichheit, wobei die faktische Ungleichheit unproblematisch gehalten wird. Das heißt: Facharbeiter_innen und Handwerker_innen, die in ihrer beruflichen Qualifizierung, mindestens in der Wahrnehmung, entwertet werden; angestellte Daimlerwerker_innen, die den Kampf um Fahrverbote und für Elektromobilität nicht nur als Bedrohung ihrer Arbeitsplätze, sondern auch als moralische Entwertung ihrer Arbeitsleistung interpretieren; einem traditionell-humanistischen Wissenschaftsethos anhängende Wissenschaftler_innen, die ihre eigene Position durch die Umstellung auf einen internationalen Qualifikationsmarkt und durch das internationale Wissens- und Wissenschaftsmanagement nivelliert sehen – all diese sozialstrukturell durchaus ungleichen Gruppen entdecken ihre vermeintliche Deklassierungs-Gemeinsamkeit über das politische Angebot und entproblematisieren darüber die bestehende Ungleichheit zwischen ihnen. Höchst unterschiedliche, aber strukturell verwandte Gruppen entdecken durch das rechtspopulistische Politikangebot eine Vergleichbarkeit ihrer Situation im Sozialraum. Demnach leistet der Rechtspopulismus die symbolische Herstellung von Gemeinsamkeit trotz Unterschiedlichkeit – er stellt eine „symbolische Klammer“ (130) bereit, die es ermöglicht, die individuelle Deklassierungswahrnehmung als gesellschaftliches Phänomen zu sortieren. Die eigene Situation wird mit der Situation anderer vergleichbar. So entsteht – politisch gewollt, symbolisch hergestellt und in individuellen Wahrnehmungen realisiert – eine Koalition der Deklassierten.

Gesellschaftsbilder

Hinter all dem stehen Bilder und Vorstellungen von einer Gesellschaft, die einem selbst, der eigenen Gruppe oder einer Reihe unterschiedlicher, aber strukturell verwandter Gruppen über die Zeit einen Platz zuwies, der als ungerecht und deklassierend wahrgenommen und bewertet wird. Es sind ressentimentgeladene Gesellschaftsbilder (154) am Werk, so Koppetsch, die sich aus dem politischen und medialen Feld speisen, oder – genauer gesagt – die in Gestalt politischer Programme oder medialer Inhalte den subjektiven Gesellschaftsvorstellungen Gestalt, Form und Diskursfähigkeit verleihen und durch die hindurch die besagten Gruppen zu politischen Koalition zusammengeschmiedete werden.

In Koppetschs Darstellung jedoch nimmt es (zu) häufig den Anschein, als seien die sozialen Bösewichter auf der anderen Seite die hegemonialen Kosmopolit_innen, die über die gesellschaftlichen Deutungsmonopole verfügen und diese, sich in moralischer Überzeugung wähnend, gegen die ohnehin Deklassierten zur Geltung brächten. Dieser stark gemachten Hegemonie-Unterstellung Koppetschs soll hier nicht weiter nachgegangen werden – dem widmet sich Floris Biskamp, der im letzten Beitrag dieser Reihe wieder das Ruder übernehmen wird. Vielmehr sind abschließend noch zwei Anmerkungen zur empirischen Neugier angebracht, die Koppetschs soziologisches Analyseraster weckt.

Koppetsch operiert mit einer starken Figurierung zweier gesellschaftlicher Lager – der Kosmopoliten und der Deklassierten – die einander sogar gegenüberzustehen scheinen. Die symboltheoretische Begründung dieser Figurierung ist, sofern man sich darauf einlässt dies herauszulesen, instruktiv. Was letztlich jedoch als empirische Frage übrigbleibt: inwiefern werden die Kosmopoliten in ihren Werthaltungen, Lebensstilen und/oder ihrer Identitäten von den Deklassierten überhaupt als reale Klasse wahrgenommen? Welche Bewertungen knüpfen sich an die Wahrnehmung eines solchen cleavage und hängt die dann auch mit einer Affinität zum politischen Rechtspopulismus zusammen? In anderen Worten: machen sich die einen überhaupt ein Bild von den anderen kosmopolitischen Bösewichten? Worin bestünde letztlich ein solches Bild – worin bestünde das Gesellschaftsbild der Deklassierten und wem oder was wird darin Bedeutung beigemessen? Und in welchem Verhältnis stehet diese Bild zur sozialen Realität der „kosmopolitischen“ Milieus?

Koppetsch muss diese Fragen freilich empirisch unbeantwortet lassen. Aber sie eröffnet eine aufschlussreiche soziologische Analyseperspektive auf den symbolischen Kampf der Rechtspopulist_innen um De- und Re-Klassifizierungen. Dass es gewinnbringend ist, diese symbolischen Kämpfe in den Mittelpunkt einer soziologischen Analyse eines schwer greifbaren politisch-gesellschaftlichen Phänomens zu stellen, lässt sich nochmals mit Bourdieu zum Ausdruck bringen. „Politisches Handeln im eigentlichen Sinne“ sei nämlich in erster Linie möglich, „weil die sozialen Akteure als Teil der sozialen Welt über […] Erkenntnisse dieser Welt verfügen und weil man die soziale Welt beeinflussen kann, indem man diese Erkenntnisse beeinflusst.“ (Bourdieu 2013, S. 11) Genau das ist es, worin rechtspopulistische Politik gegenwärtig so erfolgreich ist.

Koppetschs Gesellschaft des Zorns unterscheidet sich in seiner soziologischen Anlage von anderen vielgelesenen Analysen zum Thema Rechtspopulismus. Dabei hält sie sich durchaus anschlussfähig. Darüber soll, wie eingangs versprochen, abschließend noch einer Parallelisierung von Koppetsch und Manow nachgedacht werden.

Manow mit Koppetsch gelesen

Philip Manows einschlägiges Bändchen analysiert Populismus als Protestartikulation gegen Globalisierung, die in ihrer spezifischen politischen Gestalt bestimmt ist davon, welche Art von Globalisierung jeweils für die betreffende politische Ökonomie ein Problem darstellt. Holzschnittartig könnte man Manows Schematisierung so zusammenfassen: Migration wird zum Problem in den prinzipiell inklusiven, nord- und zentraleuropäischen (aber auch angelsächsischen) und weniger in klientilistischen Wohlfahrtsstaaten. Das hängt mit der wohlfahrtsstaatlichen Funktion der Arbeitsmarkt-Integration zusammen. Migration entwickelt sich dort nicht zu einem sozialpolitischen Verteilungsproblem, wo die Arbeitsmarktinklusion in geringerem Maß an wohlfahrtsstaatliche Absicherungsversprechen gekoppelt ist. Dies ist nun Manow zufolge insbesondere bei den Wohlfahrtsstaaten des europäischen Südens der Fall. Migration bedeutet hier, dass „lediglich“ prekäre und informelle Welten unterhalb der offiziellen Arbeitsmärkte entstehen – die ohnehin wenig Sozialleistungen und arbeitsrechtlichen Schutz zu erwarten haben. Die inklusiven Wohlfahrtsstaaten des europäischen und globalen Nordens hingegen koppeln die Zugangsberechtigung zum Arbeitsmarkt mit dem Erwerb sozialer Anwartschaften. Manows zentrale These lautet nun, dass rechter Populismus in den inklusiven und großzügigen Wohlfahrtsstaaten des Nordens (nicht aber in den angelsächsichen Ländern) in erster Linie ein Arbeitsmarkt-Insider Protest ist, der sich primär gegen Migration und weniger gegen internationalen Handel richtet. So auch die AfD: Hier sind Arbeitsmarkt-Insider gegenüber benachteiligten Arbeitsmarkt- und Gesellschaftsgruppen deutlich in der Überzahl, wodurch sich zeigen lässt, dass die Erfolge der AfD eher Ausdruck von Angst vor Statusverlust und Arbeitslosigkeit als eine unmittelbare Reaktion auf bereits erlebten Abstieg sind. In der Tat zeigt Manow empirisch, dass eher eigene oder in unmittelbarer sozialer Nähe erlebte Arbeitslosigkeit in der Vergangenheit mit AfD-Wahl zusammenhängt, denn aktuelle Arbeitslosigkeit oder geringfügig entlohnte Beschäftigung.

Allerdings legen die bestechenden empirischen Analysen Manows nicht offen, ob und auf welche Weise zurückliegende Arbeitslosigkeit tatsächlich durch die Wahlentscheidung für die AfD „verarbeitet“ wird. Spielt tatsächlich eine gefährdet empfundene Arbeitsmarkt-Integration eine Rolle, wenn Menschen ihrer politischen Wahlentscheidung, respektive der AfD-Wahl Sinn verleihen? Und worin besteht die von Manow angenommene Angst vor Statusverlust und was bedeutet sozialer Status für diejenigen, die die AfD wählen? Spielen in dieser Hinsicht möglicherweise noch andere Faktoren eine Rolle, wenn Arbeitsmarkt-Insider die AfD wählen? Manows Gedankengebäude abstrahiert notwendigerweise von konkreten Sinnkonstruktionen, die zur AfD-Wahl führen. Letztlich läuft sein Argument darauf hinaus, dass spezifische kulturelle und historische Erfahrung mit dem Wohlfahrtsstaat gegenwärtig Gefühle der Deklassierung und Zurücksetzung evozieren, für die die AfD-Wahl problemlösend funktioniert. Und an dieser Stelle zeigt sich eine interessante Konvergenz. Koppetsch und Manow geht es beiden um historische Erfahrungen der Deklassierung – um zeitbezogene Erfahrungen in und mit der sozialen Welt. Wie diese zustande kommen, welche biografischen Faktoren, Gesellschaftsbilder oder Klassifikationslinsen den Ausschlag geben für rechtspopulistische Affinitäten, lässt sich damit noch genauer eruieren. Schließlich zeigt Koppetsch eindrucksvoll, warum trotz feststellbarer Unterschiede zwischen diversen Gruppen von Arbeitsmarkt-Insidern – und auch einer beträchtlichen Zahl von Outsidern –, der Rechtspopulismus eine soziale Gemeinsamkeit zu entdecken zulässt.  An diesem Punkt lässt sich letztlich tiefer bohren und fragen: Wie und warum wird die AfD für was als politische Problemlösung vorgestellt?

So gefragt folgte man dann freilich einer anderen Forschungslogik als der Manows und würde sich eher in die Programmatik von Catherine Cramer einreihen, die von Koppetsch auch wertschätzend zitiert wird, und die in ihrem beachtenswerten Buch The Politics of Ressentment danach fragt, wie bestimmte politikbezogene Wahrnehmungs- und Bewertungslinsen funktionieren, die sie als „rural consciousness“ bezeichnet. Als Soziolog_in dürfte man nach der Lektüre von Koppetsch indes mindestens genauso neugerig sein wie Cramer: „I do the listening required to study how people combine their sense of themselves in the world with their perception of economic conditions to arrive at policy preferences.” (Cramer 2016, S. 7)

Literaturverzeichnis

Bourdieu, Pierre (1991): Sozialer Raum und „Klassen.“. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bourdieu, Pierre (1992): Rede und Antwort. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bourdieu, Pierre (2013): Beschreiben und Vorschreiben. Die Bedingungen der Möglichkeit politischer Wirkung und ihre Grenzen. In: Franz Schultheis und Roswitha Schmid (Hg.): Pierre Bourdieu. Politik. Schriften zur politischen Ökonomie 2. Berlin: Suhrkamp, S. 11–22.

Cramer, Katherine Jean (2016): The Politics of Resentment. Rural consciousness in Wisconsin and the rise of Scott Walker. Chicago, London: University of Chicago Press.

Der Kosmopolitismus als Bösewicht. Teil II einer Kritik an Cornelia Koppetschs Gesellschaft des Zorns

[Beim vorliegenden Text handelt es sich um Teil II einer über mehrere Blogeinträge verteilten Kritik an Cornelia Koppetschs Gesellschaft des Zorns. Teil I findet sich hier.]

Zwei Bösewichte und kein_e Held_in

In Gesellschaft des Zorns erzählt Cornelia Koppetsch eine Geschichte, in der es keine Held_innen, aber gleich zwei Bösewichte gibt. Freilich verbietet es die soziologische Etikette, explizit in Begriffen von Gut und Böse zu sprechen. Aber außerhalb von Kindermärchen bedarf es dieser Worte auch gar nicht, um die moralische Wertung kenntlich zu machen – die Schilderung der Taten und Absichten reicht aus.

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Alter Wein in anregender Mischung: Cornelia Koppetschs „Gesellschaft des Zorns“ im Kontext

Cornelia Koppetschs Gesellschaft des Zorns ist ein anregendes Buch. Dies wurde quer durch die deutschen Feuilletons festgehalten – und es wurde zu Recht festgehalten. Anregend ist das Buch aber nicht, weil die darin gegebenen Antworten durchwegs überzeugen könnten, sondern weil es zahlreiche Fragen aufwirft und zum Widerspruch herausfordert. In einer Serie von Blogbeiträgen (vermutlich vier bis sechs, je nach Ausdauer) diskutiere ich einige der Fragen und formuliere ich einige der Widersprüche.[1]

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